Aristo’nun İtleri

“Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet ve onların hevâlarına uyma. Allah’ın sana indirdiklerinin bir kısmından seni şaşırtırlar diye onlardan sakın” (Mâide 44-50; Âl-i İmran 118-120; Bakara 85-86; A’raf 3).

 

“Onlar, yalnızca zanna uymaktadırlar. Oysa gerçekte zan, haktan (ve hakîkatten) yana hiç-bir yarar sağlamaz” (Necm 28).

 

Hristiyanlık, Augustinus ile birlikte 400 yılından Thomas Aquinas zamânına yâni 1.200’lü yıllara kadar Platon’un etkisindeyken, Thomas Aquinas ile birlikte yâni 1.200’lü yıllarla birlikte Aristo’nun etkisine girmiştir. Fakat batı modernitesi 1.600’lü yılların başında Descartes ile bambaşka bir yola girmiştir.

 

Platon’da rûh ve madde-beden ayrı olarak birlikteydi ve felsefeden kopuk değildi. Aristo rûh-beden-maddeyi ikiliğini kaldırdı ama ruhtan uzaklaştı ve maddeye daha çok ağırlık verdi. Sonunda da Descartes madde ile rûhun arasını kopardı. Bu durum rûhun epey bir gerilerde kalmasına, maddenin ise insanın gözüne-gözüne sokulmasının başlangıcı oldu. Bu aslında “rûhun yerine aklın konması”ydı. Bunu kanımca felsefede başlatan, rûh-beden ayrılığını kaldıran Aristo olmuştur. Rûh ve bedenin iki orijinâl varlık olduğu düşüncesinin iptâli, sonunda “rûhun iptâli”ne neden olmuştur.  

 

Felsefe Aristo ile birlikte ruhtan uzaklaşmaya ve kopmaya başlamıştır. Aristo bu nedenle her-şeyi akıl, deney ve delil ile açıklama yoluna gitmiştir. Gerçi yaptığı -sözde- bilimsel açıklamaların günümüzde pek bir geçerliliği kalmamıştır.

 

Modern felsefe Descartes tarafından rûh ile maddeyi ayırmak ve rûhu derinlere bir yerler hapsetmekle başlamıştır ama bunun asıl başlangıcı, klâsik felsefede rûh ve bedenin iki ayrı orijinâl varlık olduğu düşüncesinden kopan Aristo’ya dayanır. Aristo’da insan rûh ve bedenden oluşur ama rûh orijinâl bir cevher değildir. “Tüm felsefe Platon ve Aristo’ya düşülmüş bir dipnottur” denilmesinin arkasında da bu vardır: Rûh bedenden ayrı orijinâl bir cevher mi?, yoksa bedenin işleyişinin sonucunda ortaya çıkan bir şey mi?. Bence din’de, düşüncede ve felsefede ana-tartışma bununla ilgilidir. Zâten tüm felsefe târihi, “Platon ile Aristo’yu uzlaştırma gayretleri”dir. İskenderiye’de telif edilen eserlerin içeriğinde Platon ile Aristoteles’in fikirlerinin birbiriyle tezat oluşturduğu, metafizikten siyâsete felsefenin neredeyse bütün disiplinlerinde bu iki filozofun temel görüşlerinin birbiriyle uyuşmadığı şeklinde yaygın bir kanaat hâkimdir. Aslında bu kanaat, bir bütün olarak felsefenin kendi içerisinde tutarsız olduğu, felsefe ile gerçeğin ve mutluluğun elde edilemeyeceği kanaati Platon ve Aristoteles’in şahsında ifâde edilmiştir. Çünkü Platon ve Aristoteles âdetâ felsefe ile özdeşleşmiş model kişilerdir.

 

Usta-çırak olarak iki filozof anlaşamıyorsa, felsefenin “bir” olması da mümkün değildir ve zâten felsefe hiç-bir zaman bir olmamıştır, olamaz da. ğeidlri. O-hâlde bu iki filozofun birbirleriyle çelişir olması, gerçekte felsefenin kendi içerisinde çelişkili ve eksik olması demektir. Zâten en sonunda Descartes rûh ile maddeyi ayırdı ve rûhun yada Platon felsefesinin kâlplere hapsedilmesine neden oldu. Fakat bu sürecin sonunda zamanla Aristo da kullanışsız duruma getirildi.

 

Aristo’nun itliğinden ve yalakalığından başka bir şey yapmayan müslüman felsefecilerin din konusunda sapıkça laflar etmesinin nedeni de din-felsefe, akıl-vahiy yada rûh-madde ayrımına ve tartışmasına dayanır. İslâm felsefecileri Aristo’nun itliğini yapmak bağlamında, hak ile bâtılı karıştırmaktan başka bir şey yapmamışlardır.

 

Felsefenin, kelâmın ve tasavvufun zor anlaşılmasının nedeni, “hakîkati ifâde etmediği için”dir. Hakîkat “apaçık olan”dır ve bu nedenle de çok kolay anlaşılır. Kolay anlaşılmayan şey ya hakîkat değildir yada hak ile bâtılın karıştırıldığı bir şeydir.

 

Beytü’l-Hikme’nin müslümanlar için yararından çok zararı olmuştur. Çünkü çok abartılmıştır ve amaçlanandan çok farklı sonuçlara varılmıştır. Belki Dünyâ’yı yâni dış-âlemi mâmur hâle getirmede faydaları olmuştur ama iç-âlemleri berbât ettiği de çok açıktır. Üstelik İslâm felsefesi adında, küfür, şirk ve zırvalıktan başka bir şey olmayan düşüncelerin ve sözlerin ortaya çıkmasına da neden olmuştur. Çünkü felsefe akla ve insana dayan bir şeydir ve bu nedenle İslâm felsefesi ve ancak Aristo’nun itliğini yapan İslâm filozofları da aklı tanrılaştırmışlar ve insanları yâni filozofları ise peygamber yerine koymuşlardır.

 

İslâm  filozofları açıkça, felsefenin din’den, filozofların da peygamberden çok daha üstün olduğunu söyleyerek dîni ve peygamberleri aşağılamışlar ve köpeklik yapmışlardır. Bu köpeklik Aristo’nun etkisi bağlamında ortaysa çıkmıştır. Bu köpekliği “Aristo’nun itleri” olan İslâm filozoflarıdır. Fakat aslında bunlar “din-felsefe konusunda” İslâm’ın değil, küfrün, şirkin ve sapıklığın filozoflardırlar. 

 

Felsefenin din’den kopuk olarak ürettiği düşünceler mecbûren sapkın olur. Çünkü felsefenin dayandığı akıl dînin kontrôlünde ve yönlendirmesinde olmadığında mutlakâ sapar ve saptırır. Zîrâ akıl şaşmaz-yanılmaz kusursuz bir şey değildir. Din’den bağımsız olan aklın ve dolayısı ile felsefenin varacağı yer, aynen şimdiki modern-pozitivist felsefede ve modern-bilimde olduğu gibi, Allah’ı, âhireti, dîni ve  vahyi reddetmek olacaktır. Bu yüzden düşüncenin, sözlerin ve amel-eylemin sâlih olması için aklın vahiy-merkezli olması şarttır. İbn Haldun da, his ve tecrübenin ötesinde ve üstünde kalan ilâhî hakîkatları ve gayb âlemine âit husustan saf akılla araştırıp bir sonuca varmanın mümkün olmadığını savunmuştur. Meşşâîler denilen ve Aristo’nun itliğini yapan İslâm filozofları ise, “saf ve nazarî akıl bütün müşkilleri çözebilir, insan-oğlunun akıldan başka bir rehbere ihtiyâcı yoktur” derler.

 

Meşşâîlik yada Meşşâî Okulu: İslâm-felsefesi içinde doğa-felsefesinin etkisinden sonra başlayan rasyonâlist felsefe eğiliminin sistemli hâle gelmesinden oluşan okul anlaşılır. Yunanca “peripatetizm” teriminin Arapçası olup, “İslâm Felsefesi’nde Aristoculuk’un baskın olduğu felsefî akım” olarak bilinir.

 

Yunan felsefesinin müslümanlar arasında yayılma sürecini ve mâhiyetini Süleyman Uludağ şöyle anlatır:

 

“İslâm felsefesi denilince, ekseriya, Kur’ân, Sünnet ve hadise dayanan düşünce-tarzı değil, ‘eski yunan düşüncesine istinâd eden fikir-sistemi’ akla gelmekte ve anlaşılmalıdır. Yâni İslâm felsefesi esas ve öz îtibârıyla ‘nassa dayalı’ İslâmî ve naklî bir ilim olmayıp, İslâm fikir âlemine öbür medeniyetlerden ithâl edilmiş olan aklî ve lâik bir düşünce-tarzıdır. Müslümanlar, Yunan felsefesi ile ilk defâ siyâsî sahada mağdur duruma düşmüş, Emevî Hâlîd b. Yezid ile Câfer Sâdık vâsıtasıyla temâsa geçmişlerdir. Abbasîler zamânında ise Yunan felsefesini tercüme etme ve yakından tanıma işi daha da hızlandı. Takrîben 217/832 yıllarında Halife Me’mûn tarafından kurulan ‘dârû’l-hikme’ (Felsefe Akademisi) bu sahada önemli görevler ve hizmetler ifâ etti.

 

Yunan felsefesi başlangıçta ve İslâm’dan çok önce hristiyanlar arasında yayılırken kuşku ve korku ile karşılanmış, onun için de reddedilmişti. Felsefî düşünceye hayat-hakkı tanımayan hristiyanlar, bu yoldan hakîkatin araştırılmasına lüzum olmadığım, dînî ve mânevî gerçeklerin mukaddes kitapta hazır vaziyette mevcut olduğunu, kesin olan bu gerçekler varken akıl ve felsefe yolu ile hakîkati aramanın eldeki hakîkatlardan şüphelenmek mânâsına geleceğini, bunun ise câiz olmadığını ısrarla savunuyor, felsefe ile uğraşan hristiyanları Râfizîlik ve ilhadla suçluyor, sâdece nas ve kudsî metinlerin felsefeye ve akla dayanılarak yorumlanmamasını ileri sürüyorlardı.

 

İslâm felsefesinde aslolan Yunan düşüncesidir. Fakat Yunan felsefesine bakıldığı zaman İslâm akîdesi ile uyuşması zor bir-çok hususlar ihtivâ ettiği görülmekte idi. İslâm filozofları adını alan düşünürler, başlıca özelliklerini bu müşkülleri ortadan kaldırmak konusunda göstermişler, hakîkat telâkki ettikleri yunan felsefesiyle İslâm akîdesini te’lif için çalışmışlardır. Kelâmcılar için eşyâ ve hâdiselerin mâhiyetini kavramak bir vâsıta, filozoflar için bilakis bir gâye idi. Belli akîdeleri sarsılmaktan ve bozulmaktan muhâfaza etmek, bu îtikadlara aykırı olan muhâliflerin fikirlerini ortaya koymak düşüncesi ve endişesi filozoflarda yoktur. Onlara göre hak ve hakîkate perestiş eden sâdece kendileri olduğundan hakîkî ‘ehl-i burhan’ da ancak kendileri idi.

 

İslâm filozofları, yunan felsefesinin gelenekçi kadrosundan bir türlü dışarı çıkamıyorlardı. Bu ananeye son derece sâdık idiler. Yunan felsefesinin hak ve hakîkat olduğu konusunda hiçbir şüpheleri yoktu. Hakîki bir mü’min ve dindar, kutsal kitaplardaki metinlere hangi ölçüde bağlı ise İslâm filozofları da yunan felsefesine o kadar samîmi ve sarsılmaz bir îmanla bağlı idiler. Onun için de bir nevî dogmatik ve skolastik düşünce tarzını benimsemiş oluyorlardı.

 

Eski Yunan felsefesine, bu derece bağlı olan İslâm filozofları, peygamberlerden gelen nasları ve sözleri sâdece hayâlî ve sembolik bir mâhiyette görüyorlardı. Hattâ Farâbî, filozofları peygamberlerden üstün tutuyor, peygamberlerin muhayyel hususlar bildiklerini, buna karşı filozofların hakîkat olan şeyleri bildiğini söylüyordu”.

 

Peki Aristo’ya itlik yapan bu meşşâî filozoflar kimdir?. Bunların en azılı olanları; Kindî, İbn-i Sîna,  Farâbî ve İbn-i Rüşd’tür. Bunların fikirlerinden kısaca bahsedelim..

 

1-Kindi (801-873)

 

 Bunların en tanınmışlarından biri Ebû’l-Hükemâ ve Feylesofû’l-Arab adıyla meşhur olan Yâkub b. İshak Kindî’dir. Aynı-zamanda bir mühendis, fizik âlimi ve hekim olan Kindi, yunan felsefesinin müslümanlarca tanınmasında çok önemli rôl oynamış, bilhassa Aristo’yu iyi bir şekilde şerh-etmişti. Yunan, Îran ve Hind felsefesini gâyet güzel öğrenmiş, 270 kadar eser tercüme ve te’lif etmişti. Kindî tam manâsıyla bir Aristo’cu’dur.

 

Kindî, din istismarcılarını şiddetle eleştirerek, varlığın hakîkatini araştıranları küfürle ithâm edenlerin, dinle ilişkilerinin kalmayacağını belirtmiştir. Çünkü o, metafizik, ahlâk, zararlı ve yararlıyı elde etme ve bunlardan korunma gibi bütün bilgilerin felsefeyle kazanılabileceğini, bunların hepsinin de dînî bilgiyle aynı şey olduğunu kabûl etmektedir. Kindi’ye göre beşerî aklın uğraş alanı olan felsefe ile ilâhî vahyin bilgisi olan dînin aynı konu ve amaca yönelik olduğu, ayrıca felsefe ile dînin aynı hakîkati temsil ettiğinden dolayı felsefî bilgiyi talep etmek mantıkî bir zorunluluktur.

 

Kindî’ye göre, dînin konusu ve amacının felsefeyle örtüştüğünü vurgularken peygamberlerin getirdiklerinin filozofların ortaya koyduğu ve hedefledikleri amaçla aynı olduğunu belirtmektedir. Kindî’ye göre bu her iki alan konu ve amaç-birliğine sâhip oldukları gibi hakîkat-birliğine de sâhiptirler. Hakîkati ifâde etmekte ve hakîkati temsil etmektedir. Zâten bu nedenle ikisi arasına geçilmez bir sınır çekilemez ve ikisinden biri dışarıda tutulamaz. Kindî, din adına felsefenin eleştirilmesine bile katlanamaz da felsefeyi eleştirienlere “dinden çıkmış kâfirler” der.

 

Kindî, Hz. Muhammed’in Allah’tan getirdiklerinin hepsinin aklın verilerinde mevcut olduğunu felsefeyi “episteme”, yâni “kendisinden kuşku duyulmayan (doğru ve bilimsel) aklî bilgi” mânâsında kullandığını ortaya koymaktadır. Hâlbuki kuşku duyulamayacak olan bilgi sâdece Allahın bildirdiği vahiy bilgisidir.

 

Kindî, kendisinden sonra gelecek Farâbî ve İbn-i Sinâ gibi büyük filozoflardan farklı olarak peygamberliği felsefî terminoloji ve yaklaşımlarla îzah etmediği gibi vahyi ve din-dilini de onlardan farklı olarak ele almamıştır. Nitekim o -diğerlerinin dînin sembolik bir dile sâhip olduğunu iddiâ etmelerinin ve vahyî bilgiyi felsefî bilgiden aşağıda görmelerinin aksine- ilâhî bilginin felsefî bilgiden daha açık-seçik, veciz ve kapsamlı olduğunu, dolaylısıyla felsefî bilgiden üstün bir yerde olması gerektiği görüşündedir. Aklî bilginin vahyin kontrôlünde olmasına yönelik yorumları vardır. Onu ondan sonra gelen diğerlerinden ayıran olumlu özellik budur.

 

Diğerlerinden bâzı farkları olsa da Kindî’nin de havlamaları olmuştur.

 

2-Farâbi (870-950)

 

Farâbi ise tam bir ittir. Zâten “ikinci muâllim” derler ona.

 

Farâbi’ye göre felsefenin tam bir istikrâra kavuşması Aristoteles’le sağlanmıştır. O-hâlde felsefenin bütün eksikliklerden uzak ve her-şeyi kuşatıcı bir noktaya ulaşması Aristoteles’le gerçekleşmiştir Felsefeyi kesin bilgiye (yakîn) dayalı bir ilim, varlıkların aynıyla insan nefsindeki burhâna uygun bir ilim olarak gören Farâbî, onun “ilimler ilmi”, “ilimlerin anası”, “hikmetler hikmeti” ve “sanatlar sanatı” diye adlandırıldığını ifâde ederek felsefeyi öğrenmekten maksadın Tanrı’yı bilmek, filozofun davranışlarının amacının ise, elden geldiğince “Tanrı’ya benzemeye çalışmak” olduğunu söyler.

 

“Hikmeti, ilkeleri açısından diğerlerinden ayırt eden özellik onun yakinî öncüllere dayanması, düşünme yönü açısından onun bir şeyi bütün yönleriyle teemmül etmesi, bilme miktârı açısından onun bir şeyi bilmede insanın ulaşabileceği en son noktaya ulaşması ve amacı bakımından ise bütün varlıkların uzak sebeplerine vâkıf olmasıdır” diyerek felsefeye hak etmediği özellikleri ve değeri vermektedir.

 

Farâbi’ye göre de din ve felsefe varlıkların ilkeleri ve ilk nedeni hakkında bilgi verdikleri için aynı konuları ele alırlar. Her ikisi de en yüksek mutluluğa ulaşma konusunda ortak amaca sâhiptir. Felsefe akla, din ise hayâl-gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin ispât ettiği şeylerde, din iknâ edicidir. Çünkü felsefe hakîkatin bir yüzünü, din ise diğer yüzünü temsil etmektedir.

 

Felsefenin seçkinlere, dînin ise halka (yâni avam tabakasına) hitâp ettiğini düşünen ve dîne felsefî bir bakış-açısıyla yaklaşan Farâbi, felsefenin zaman bakımından dinden önce geldiğini söyler. Üstelik ona göre din, olgunlaşmış felsefeye tâbi olduğunda doğru bir din-anlayışı olacaktır.

 

Farâbi’ye göre dînin muhâtapları sıradan câhil insanlar yâni “avam” iken felsefenin muhâtapları seçkinler yâni “havas” olanlardır. Bu da dînin müntesiplerini küçük görmektir ki bu çok büyük bir köpekliktir. Bunu böyle düşünmesinin arkasında hem Platon’da hem de Aristo’da bulunan kast düşüncesi vardır.

 

Felsefe-din ilişkisini farklı bir perspektiften ele alan Farâbî; dîni, “felsefe yoluyla elde edilen teorik ve pratik hakîkatlerin topluma, onların anlayacağı şekilde hayâlî ya da iknâ edici bir şekilde öğretilmesi” olarak değerlendirmektedir. Yâni demek istiyor ki, “aslında peygamberler filozoftur ve din de felsefedir. Peygamberler felsefeyi din yoluyla basitleştirerek anlatır. Çünkü din felsefenin basitleştirilmiş şeklidir”. Farâbi’ye göre felsefe ile dînin kaynakları birdir. O-hâlde bu ikisi arasındaki ayırım, ortaya konuluş ve sunuluş tarzlarından kaynaklanmaktadır. Felsefe, dînin kapsadığı bütün şeylerin burhanlarını taşımaktadır. Bu da dînin felsefenin altında olması demektir.

 

Farâbi dînin zaman bakımından felsefeden sonra geldiği ve ona tâbi olduğu görüşünü savunur. Farâbi, gerçek felsefeyi, burhânî (yakinî) felsefe olarak anlarken, gerçek dîni ise, bu burhânî yada yakinî felsefeye tâbi olan ve kanıt ve ilkelerini ondan alan din olarak görmektedir. Aristoteles’in kendisi de aslında “ilk felsefe” olarak anar teolojiyi.

 

Zîrâ beşerî ve aklî bir çabayla, belirli bir yöntem (burhan) ve belirli aşamalardan geçerek kesin bir yolla elde edilen felsefî bilgi ile Peygamber’in mütehayyile gücünün etkisiyle belirli bir keyfiyet kazanan dînî bilgi (vahiy) kaynak îtibârıyla aynı yerden gelmektedirler. Farâbi, felsefe ile dîni hem konu ve amaç hem de hakîkat olma bakımından bir ve aynı kabûl etmekle, dînî bilgiyi felsefî bilginin altında (aşama olarak sonra) görmektedir. Çünkü dînin teorik kısmının delilleri felsefenin teorik kısmında, dînin pratik kısmının genel ilkeleri de felsefenin pratik kısmında yer almaktadır. Gerçek dîni ise, bu burhânî yada yakinî felsefeyle anlaşılabilecek din olarak algılamaktadır. Dîni, târihî süreç içerisinde burhânî felsefeyle ulaşılan hakîkatleri avama öğretmenin bir aracı olarak gören Farâbi, bunun “ilk başkan” (peygamber) tarafından felsefî hakîkatlerin hayâlî veyâ sembolik olarak ortaya konulmasıyla gerçekleştiğini kaydetmektedir.

 

Farâbi, “bir kısım felsefî hakîkatleri hayâle ve iknâ edici yöntemlere baş-vurarak halka öğretmek amacıyla yeni belirlemeler ve kurallar koyduğunda din (el-mille) meydana gelmiş olur” der. Farâbi, dînin zaman bakımından felsefeden sonra geldiğini açıkça beyân eder: “Din, insana özgü olduğunda zaman bakımından felsefeden sonradır. Felsefenin seçkinlerle sınırlı dünyâsını bütün insanları muhâtap alacak kadar genişletildiğinde din olgusu ortaya çıkar” der. Farâbi kelam ve fıkhın dîne, dînin de felsefeye tâbi olduğunu beyân eder.

 

Farabî düşüncesinde, gerçek felsefe ile gerçek dînin kesinlikle uzlaşır olduğu görüşü hâkimdir. Çünkü din felsefede ortaya konulan teorik görüşlerin halka kavratılması amacıyla hayâlî ve temsîlî ifâdesinden başka bir şey değildir. Din felsefeye tâbi olduğundan, başka bir ifâde ile din ilkelerini ve kanıtlarını felsefeden aldığından aralarında zâten derece farkı olmakla birlikte bir ayniyet söz-konusudur. Ona göre din, sâdece belli bir zümreye (havâs) hitâp eden felsefenin, toplumun geneline (avam) hitâp eder bir hâle getirilmesinden ibârettir. O-hâlde felsefe ile dînin çatışması gibi bir durumun imkânı kendiliğinden ortadan kalkmış olmaktadır.

 

İslâm filozofları peygamberliği felsefî bir şekilde îzah edip, peygamberliği “idrâk, tahayyül ve irâde kuvvetinin kemâle ermesi” şeklinde yorumlarlar. Netîce îtibârıyla peygamberlik “kazanılarak elde edilen bir makâmdır” dedikleri için vahye aykırı bir söylemde bulunarak küfre düşüyorlar. Farabi’de vahiy, bağımsız, kendi başına müstakil bir bölüm teşkil etmez. Vahiy, akıl bahsi ile berâber onun bağlantılı bir bölümü olarak ele alınır. Hem Farâbi hem de diğerleri Platon’u peygamber olarak görmüşlerdir.

 

Farâbi’ye göre peygamberler amelî ve ahlâkî hikmeti bilirler. Filozoflar ise hem amelî hem de nazarî hikmeti bilirler. Onun için filozoflar peygamberlerden ikinciler daha üstündür. Farâbi’ye göre Kur’ân’daki emir ve nehiyler ve cennet ve cehennem semboliktir. Çünkü cennet ve cehennemi felsefeye yâni akla bir türlü uyduramıyor.

 

Farâbi din-felsefesi husûsunda, din ile felsefeyi ve vahiy ile aklı birbirine zıt görmüyor, ikisi arasında bir âhengin bulunduğuna hattâ ikisinin aynı şey olduğuna inanıyordu.

 

3-İbn-i Sînâ (980-1037)

 

İbn-i Sînâ filozoflar içinde İslâm’a en yakın olan olarak bilinir. Peygamberlerin mûcizelerine ve velîlerin kerâmetlerine inanıyordu, fakat bunların psikolojik şeyler olduğunu söyleyip felsefî îzahlarını yapardı. İbn-i Sînâ’ya göre peygamberler ilâhî gerçekleri ve aklî hikmetleri remzî ve temsilî bir şekilde anlatmışlardır. Onun için “kutsal kitaplar, felsefeye dayanılarak tefsir ve te’vil edilmelidir” der. İbn-i Sînâ sonunda “insanın bir şeyi bilmesi için aklından başka bir şeye ihtiyâcı yoktur” düşüncesini savunan işrak felsefesine yönelmiştir.

 

İbn-i Sînâ’ya göre felsefe ile din gerek konuları gerekse amaçları bakımından birbirlerine paralel, hatta özdeştirler. Felsefe ile dînin meseleleri ele alış ve ortaya koyuş tarzları ile izledikleri yöntem farklılık arz edebilir. Bununla birlikte her ikisi de aynı konu üzerinde durmakta ve aynı amacı gütmektedir.

 

İbn-i Sînâ felsefeyi (hikmet), nefsin şereflenmesi, kemâle ermesi, vâr olan âleme benzer akledilir bir âlem olması ve öte dünyâdaki gerçek mutluluğu elde etmesi için insanın, gücü ölçüsünde kendisi vâsıtasıyla tüm varlığın ilkelerini elde ettiği ve Zorunlu Varlık’ı vasıflarıyla birlikte tanıdığı düşünme (nazar) sanatı olarak tanımlamaktadır.

 

İbn-i Sîna’da da din genel olarak bütün insanlara ve özel olarak bu bilgiye ve mutluluğa başka yoldan kendi yetileri ve çabalan ile erişmeleri mümkün olmayan insanlara, yâni halka-avama hitâp etmektedir. Seçkinler soyut hakîkatlerden ve burhânî ispatlardan, halk ise somut örneklerden ve hitâbî sözlerden anlarlar. Bundan dolayı ibn-i Sînâ’ya göre peygamberler getirmiş olduklarını halkın anlayış gücüne ve kapasitesine uydurmak zorundadırlar. Nitekim böyle de yapmışlardır ve bu nedenle bir din dili oluşmuştur.

 

İbn-i Sînâ’ya göre de Kur’ân sembolik anlatımlı olduğu için onun zâhirini yâni metnini kabûl etmek mümkün değildir. O yüzden de onu te’vil etmek gerekir. Bu te’vil ise ancak felsefe ile yapılabilir. Fakat o zaman da dîne değil felsefeye îman edilmiş olunur. Peki felsefenin hakîkati ortaya koyma gücü ve yetkisi var mı ki!.

 

İbn-i Sînâ’ya göre zorunlu olarak dînin kendine özgü bir dili bulunduğundan yada din sembolik bir ifâde yöntemi benimsediğinden bunun doğru bir biçimde kavranılması onun akla, yâni felsefî birikime dayalı olarak anlaşılmasını gerektirmektedir.

 

İbn-i Sînâ, felsefî bilgilerin Allah’tan gelen bilgiler gibi “doğruluğu kesin bilgiler” olduğunu söyler. Eğer hem felsefî bilgi hem de nebevî bilgi doğru ve hakîkat ise o-hâlde aralarındaki fark nereden kaynaklanmaktadır?. İbn-i Sînâ’ya göre felsefî bilgi ile vahyi bilgi arasındaki fark onların ortaya konuluş tarzları ile alâkalıdır. Felsefe belli nitelikleri kazanmış az sayıdaki (havâs) insana hitâp ederken din, esâsen genel halk kitlesine (avam) seslenmektedir. 

 

Fakat Kur’ân kendisini “apaçık” olarak ifâde etmektedir ve zâten Kur’an, çoğu okuma-yazma bilmeyen ve hattâ hayatlarında hiç kitap bile görmemiş insanların bulunduğu bir topluma gelmiştir. Onlar kendilerine söyleneni ânında anlamışlardır. İşte onlardır İslâm’ın örnek toplumu ve İslâm medeniyetini başlatan toplum.

 

Aristo’nun itleri halkı hep “avam” diyerek küçük görürken kendilerini dev-aynasında görmekte ve kendilerine “havas” yâni seçkin demektedirler. “Aslında vahyin de bir felsefe olduğunu ama avam denilen genel halkın bunu anlayamadığı için, peygamberlerin felsefî bilgiyi toplumun durumuna göre halkın anlayabileceği şekilde anlatmaktadırlar” diyorlar. Bu durumda peygamberler kendilerine inen vahiyle gelen sözde felsefî bilgileri değiştirmiş, istedikleri hâle sokarak hakla anlatmışlar. Ama bu Kur’ân’ın da açıkça söylediği gibi “peygamberlere iftirâ atmak ve âyetleri inkâr etmek bağlamında  küfür”dür.

 

4- İbn-i Rüşd (1126-1198)

 

İbn-i Rüşd batı İslâm dünyâsının en büyük filozofudur. Aristo’ya onun kadar bağlı ve sadık bir filozof yoktur. Tabiat ilimleri alanında geniş bilgiye sahipti. Meşşâî felsefesinin esasları ile İslâmî akidelerin esas îtibarıyla yek-diğerine muvâfık ve mutâbık olduğunu müdâfa etmiştir. Böylece Aristo ile peygamberlerin derecelerini aynılaştırmıştır.

 

Aristocu meşşâî filozofları şu fikirlerde birleşiyorlardı: Peygamberlerin tâlim ve tebliğ ettiği dînî ve ilâhî hakîkatlerle, meşşâî felsefesinin aynı konudaki fikir ve görüşleri arasında temel ve öz îtibârıyla bir ayrılık  ve aykırılık yoktur. Bilakis tam bir mutâbakat ve muvâfakat durumu vardır. Mâhiyet îtibarıyla bir ve aynı olan ilâhî ve dînî gerçekleri, felsefe ehliyetli kişilere açık-seçik olarak anlatmıştır. Aynı hususlar din tarafından sembolik şekilde ifâde edilmiştir. Naslardaki zâhîri manâlar, felsefede açık ve seçik olarak anlatılan, dinî gerçeklerin temsil ve remiz şeklindeki ifâdeleridir. Binaenaleyh felsefeyi de İslâm’ı da iyi bilen bir kimse nasla felsefe arasında tam bir âhengin bulunduğunu görür, arada bir ayrılığın ve zıtlığın bulunmadığım kavrar. Felsefenin, az sayıdaki zekî, tahsilli, ehliyetli, kâbiliyetli ve seçkin bir zümreye öğrettiği metafizik gerçekleri peygamberler remzî ve temsilî ifâdelerle bütün halka anlatmışlardır. Onun için din umûmî, felsefe husûsî bir yoldur. Bu nitelikleriyle yek-diğerini tamamlarlar. Felsefe, ile şeriat arkadaş ve öz-kardeşlerdir. Yaratılışları, vâr oluşları ve özleri îtibarıyla birbirini severler.

 

İbn-i Rüşd, “Dünyâ’da en doğru hüküm şudur: Her nebî hâkîm (filozof)dir. Fakat her hakîm nebî değildir” demek sûretiyle İslâm ile felsefe arasındaki sıkı irtibâtı göstermiştir.

 

 Fakat bu durumda: “Peki felsefe de din gibiyse ve dînin aynısı ise o zaman dîne ve şeriata yada felsefeye ve akla ne gerek var?” sorusu gündeme geliyor. Dîn esastır ve mü’minler için felsefeye çok da gerek yoktur. Zâten din Allah’a ve ilâhi olana, felsefe ise akla ve insana dayandığı için birbirlerinden tamâmen farklı ve ayrıdırlar.

 

İbn-i Teymiye, filozofların çok ileri gidip, dîni, tahyil ve temsile yâni hayâlî ve sembolik kabûl ettiklerini, nasların zâhirini felsefî hakîkatların birer remzi ve misâli olarak görmekte olduklarını söyler. İslâm filozoflarına yâni Aristo’nun itlerine göre âhiret, cennet, cehennem ve meleklerle ilgili peygamberlerin hitapları, halkın vehm ve hayâl ettikleri şeylere uygundur ve bir hakîkati ve bizâtihi gerçek olma niteliğine sâhip değillerdir. Peygamberler halka, onların tevehhüm ve tahayyül ettikleri hususlarla hitâp etmişlerdir, çünkü bu halkın yararınadır.

 

İslâm  filozoflarına göre nebîler, hakîkati haber vermiyor, sâdece birer remz ve misâl bildiriyorlar ve üstü-kapalı bir anlatımda bulunuyorlardı. Onlara göre nebîler “sâdece amelî ve ahlâkî hikmet sahasında” üstün eşsiz ve kâmil şahsiyetlerdir. Nebîler filozofların bildiği gibi gerçeği bilmez, küllî, ilâhî ve ilmî hakîkâtlar hakkında bilgi-sâhibi değildirler. Çünkü bunlara göre  filozoflar nebîlerden üstündürler.

 

Bu sözlerinden dolayı bâzı bilginler İslâm filozoflarının inancından şüphe etmişlerdir. “İbn-i Rüşd’ün sâdece felsefî bir îmânı vardır” denir. Aristo’nun itleri olan İslâm filozofları, Allah’a, “Aristo’nun inandığı gibi” inanıyorlardı. Peygamberliği de aklî ve felsefî bir şekilde îzah ediyorlardı. İbn-i Rüşd Kur’ân’daki Ad Kıssası’nı bir efsâne olarak görür ve kıssaların sâdece halka öğüt için Kur’ân’da yer aldığına inanır.

 

İbn-i  Rüşd, felsefeyle meşgûl olmanın vâcip olduğunu söyler. Vahyin anlaşılması ve doğru yorumlanması ancak akılla mümkün olabilir ve yöntemini de felsefe verebilir. Felsefe, dînin arkadaşı ve süt-kardeşidir.

 

İbn-i Rüşd’e göre, peygamberlik iddiâsında bulanan kişi açısından önemli olan onun doğa-üstü olaylarla desteklenmesi değil, kendisine bildirilen vahyin muhtevâsının ne ölçüde rasyonel olduğudur. Bu sebeple, târihsel, duyusal ve olumsal bir olgu olan mûcize, peygamberlik iddiâsının ispatlanmasında sağlam bir dayanak oluşturmaz. Hâlbuki vahiy akıl-üstü bir şeydir ve mûcizedir.

 

Akıl ile dînin “çifte hakîkat” değil, “tek hakîkatin iki farklı yüzü” olduğundan din ile felsefe birbirleriyle uyuşmaktadır. Tanrı tarafından insana verilmiş olan akıl (felsefe) ve din çeliştiğini düşünmek veyâ bunu kabûl etmek doğru değildir. Bununla birlikte, zaman-zaman bâzı ârızî sebepler dolayısıyla bu iki ilkenin çeliştiği gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu durumda yapılması gereken şey, “dînî metinleri te’vil etmek sûretiyle akla uygun hâle getirmektir” diyen ibn-i Rüşd,  kendisine “ibn-i i puşt” diyenleri haklı çıkarmaktadır.

 

Aristo’nun itleri, aklı dîne değil de, dîni akla uygun hâle getirmekten bahsediyorlar hep. Çünkü akla tapıyorlar. Düşüncelerinin ve hayatlarının merkezinde din falan yok, akıl var. Hem de bu akıl, “vahyin inşâ etmiş olduğu akıl” değil, “insanın kutsallaştırmış olduğu akıl”dır.

 

Evet; İbn-i Sînâ ve İbn-i Rüşd gibi filozoflar, dînen ve şer’an halk için riâyeti gerekli olan hususların kendilerini bağlamadığını îmâ etmişlerdir. Tabi bunu açıkça söylememişlerdir. Bu gibi şeyleri, açık-açık söyleyen filozoflar da vardır.

 

İbn-i Rüşd, Aristo felsefesine hayrândır. İbn-i Rüşd’e göre en kâmil insan ve en büyük düşünür olan Aristo saf ve mutlak hakîkate ulaşmıştı. Aristo’nun felsefesi hakkıyla anlaşılsa, en yüce bilgilerle çelişmez. İnsanlık âlemi, ezelden beri Aristo’nun şahsında en üstün düşünce târzına ulaşmıştır. İnsan tavrının üstünde bir insan olan Aristo ibn-i Rüşd’e göre ilâhî bir filozoftur.

 

Şöyle sözler de ederler: “Bütün insanlar yaratılıştan eşittir. Peygamberlerin hiç-bir aklî ve rûhî üstünlükleri yoktur. Mûcizeler birer vâkıa değil, efsânedir, tek olan ezelî hakîkate aykırıdır. Savaşların çıkmasına ve insanlığın mahvolmasına dinler sebep olmaktadır. Din-adamları felsefî düşüncenin ve ilmî araştırmaların en büyük düşmanı ve engelidirler. Filozofların eserleri, insanlık için mukaddes kitaplardan çok daha faydalıdır. Dîne bağlı olmanın sebepleri taklit, alışkanlık, anane-perestlik, tembellik, sulta ve hadiselerin meydana getirdiği korkudur”.

 

İbn-i Teymiye ve Gazâli, Farâbi ve İbn-i Sînâ’yı kâfir îlân etmişlerdir. Söylediklerine bakılırsa tekfir edilmeyi de hak etmektedirler. Peki bunlara neden “İslâm  filozofları” deniyor?. Çünkü bunların fikirlerine, düşüncelerine ve söylemlerine bakıldığında kendilerini Kur’ân ve Sünnet ile bağlı görmedikleri için İslâm filozofları değildirler. Vahye değil felsefeye, Hz. Muhammed’e değil Aristo’ya bağlı oldukları için İslâm filozofları değildirler.

 

Gazâli, filozofların kabûl ettiği akıl-vahiy uyumun gerçekten vâr olup-olmadığı konusunda farklı bir yer işgâl ederek, filozofların îman-akıl, din-felsefe ilişkilerini doğru bir tarzda anlamadıklarını söyler. İslâm filozoflarının da tâkip ettiği Aristoteles’in felsefesini inkâr (küfr), bidat ve inkârı gerektirmeyen üç alandan müteşekkil görmektedir. Gazâli’ye göre metafizik bilgi bilimsel açıdan mümkün değildir. Çünkü bu alan zan ve tahminlerden ibâret olup, mantık ve matematik gibi zorunlu, tabiat ilimleri gibi mümkün önermeleri içermez. Dolayısıyla dinle felsefe tamâmen ayrı alanlardır ve hakîkat ancak dînî bilgiye dayandığı için bu merhâleye ulaşmada akıl yeterli değildir. Gazâli gerçeğe ulaşma noktasında felsefî bilgiyi yetersiz bulur hattâ zararlarından bahseder.

 

Gazâli, metafizikte filozofların yaptıkları hatânın en azından bidat sayılacağını söyler. Çünkü ona göre metafizik bilgiyi bilimsel  açıdan doğrulamak mümkün değildir. Dolayısıyla dinle felsefe (aklî bilgi) tamâmen ayrı alanlardır ve hakîkat ancak dînî bilgiye dayandığı için akıl bu seviyeye ulaşmayacağından, sezgi gücüyle elde edilen bilgiye ihtiyaç vardır.

 

Teoman Duralı bu konuda şunları söyler: “Gazzâlî’nin Meşşâilere yüklenmesi, Meşşâiler’in boylarından büyük işlere girmesi nedeniyledir. Yâni kanıtlanması imkânsız konuları kanıtlanıyormuş gibi ortaya sürerler. Âlemin başı var mıdır, yok mudur?. Kimisi var diyor, kimisi yok diyor. Nereden biliyorsun kardeşim, nasıl anlatacak, nasıl kanıtlayacaksın?. İnanmanın dışında hangi yol var?. Biz âlemin oluşumunun başına geri gidebilir miyiz?. İmkânsız bir şey, dolayısıyla bütün bunlar hava oyunlarıdır.

 

Ne yazık ki Gazâli de en sonunda heretik olan sezgi/keşf-merkezli tasavvufa kayarak benzer bir yanlışa sürüklenmiştir. Aklın merkeze alındığı felsefeden uzaklaşırken, sezginin merkezde olduğu başka bir felsefeye düşmüştür. Hâlbuki hakîkatin tek kaynağı Kur’ân iken, Kur’ân’ın en ideâl pratiği ve örnekliği ise Sünnet’tir.

 

Zâten bahsettiğimiz kişiler yâni Aristo’nun itlerinden bâzıları daha “yeni müslüman”dırlar. Âilelerinden ilk müslüman olanlar dedeleri yada babalarıdır. Kendilerini din ile felsefeyi yada Hz. Muhammed ile Aristo’yu aynılaştırmaya adamışlardır. Hattâ felsefenin din’den, Aristo’nun da Hz. Muhammed’ten üstün tutarlar ve üstün görürler.

 

İslâm filozofları sâdece bilim-teknik, tıp ve müzik gibi dünyevî alanlarda konuşsalardı daha iyi olurdu. Çünkü bu alanlarda yaptıkları ve söyledikleri gerçekten değerlidir. Keşke sâdece bu alanlarda çalışsalar ve sâdece alanlarda konuşsalardı. Meselâ Birûni gibi olsalardı ve felsefe ve din işine fazla girmeyip bilim-teknik ve tıp konularında çalışsalardı. Gerçi Birûni de Hind ve Doğu felsefesini İslâm âlemine tanıtmak için çalışmalar yapmış ve dîne biraz soğuk durmuştur. Hattâ kanımca alay ettiği yerler de vardır. Çünkü felsefede olduğu gibi bilimin özünde de dîne soğuk olmak her zaman vardır.

 

Aristo’nun itleri aklı kutsallaştırmışlar, ilahlaştırmışlar ve âdetâ ona tapmışlardır. Öyle ki onlara göre tanrı bile akıldır, faal akıl. Böyle olduğu için aklın ürettiği bilgiler mutlak bilgidir, aklî yâni felsefî bilgiler sonuçta “ilâhî bilgiler" olduklarından bunların hakîkat olduklarından aslâ şüphe duyulamaz.

 

Bunların bâzıları daha yeni müslüman oldukları için sözlerinde hep daha önce bağlı oldukları dînini kültürün ve coğrafyanın etkileri görülmektedir. Felsefelerinin merkezinde Îran, Mecûsilik, Hint, Brahmanizm, Budizm, mistisizm ve bunların ürettiği kadim felsefe vardır. Fakat İslâm coğrafyasında bulunduklarından ve müslümanlığı kabûl ettiklerinden dolayı felsefelerini İslam Dîni ile sentezlemek derdindedirler. Çünkü söylediklerini ancak o şekilde kabûl ettirebilmektedirler. Zîrâ felsefe, “dinden boşalan yeri ânında dolduran beşerî bir düşünce sistemi”dir. Belki de bunlar İslâm’dan öç almak istemekte ve öçlerini bu şekilde almaya çalışmaktadırlar. Müslümanlıklarında ne kadar samîmi oldukları da tartışılmalıdır. Çünkü Aristo’nun itliğini yapan bu kişiler yaşayışlarında pek de “müslüman” değildirler. Hâlbuki İslâm, insana, samîmî ve ciddî olduğu oranda kendini açar.

 

Oysa bu kişiler bilim alanında önemli ve değerli çalışmalar yapmışlardır. Meselâ Kindî, yıldızlar arasındaki mesâfeyi tâyine yarayan astronomiyle ilgili bir âlet îcâd etmişti. Ebu Bekir Râzi ışığın kırılmasını ilk-defâ keşfetmişti. Newton’dan çok evvel yer-çekiminden bahsetmişti. Sesi meydana getiren sinirleri keşfeden de odur. Çiçek ve kızamık hakkında ilk-defâ ciddî araştırmalar yapmıştı.

 

İbn-i Sînâ tebâbette, psikolojide ve mantıkta yeni görüşler ortaya atmıştır. Su ve hava basıncını, dinamizm prensibini, zelzelede arzın merkezindeki sıcaklığın rôlünü o haber vermişti. İbn-i Rüşd hekimlik, fizik ve astronomi gibi müsbet ilimlerden başka hukukla meşgûl olmuş ve uzun yıllar Mâliki kadılığı yapmıştı.

 

O-hâlde bunlar İslâm “filozofları” değildir ama “müslüman filozoflar”dır. Fakat İslâm’ın felsefeye ve filozoflara çok da ihtiyâcı yoktur. Zîrâ İslâm kendi iç-dinamikleriyle hayâtın her alanında hakkı ve hakîkati ortaya koyabilecek güce ve özelliğe sâhiptir. Felsefe ise ancak İslâm ve vahiy-merkezli olursa faydalı olabilir. Aksi-hâlde görüldüğü gibi “müslüman” dediğimiz filozoflar bile sapıkça fikirler ortaya atabilmekte, küfre ve şirke düşebilmektedirler.

 

En doğrusunu sâdece Allah bilir.

 

Hârûn Görmüş

Şubat 2024