“Aralarında Allah’ın indirdiği ile
hükmet ve onların hevâlarına uyma. Allah’ın sana indirdiklerinin bir kısmından
seni şaşırtırlar diye onlardan sakın” (Mâide 44-50; Âl-i İmran 118-120; Bakara
85-86; A’raf 3).
“Onlar, yalnızca zanna uymaktadırlar.
Oysa gerçekte zan, haktan (ve hakîkatten) yana hiç-bir yarar sağlamaz” (Necm
28).
Hristiyanlık, Augustinus ile birlikte
400 yılından Thomas Aquinas zamânına yâni 1.200’lü yıllara kadar Platon’un
etkisindeyken, Thomas Aquinas ile birlikte yâni 1.200’lü yıllarla birlikte
Aristo’nun etkisine girmiştir. Fakat batı modernitesi 1.600’lü yılların başında
Descartes ile bambaşka bir yola girmiştir.
Platon’da rûh ve madde-beden ayrı
olarak birlikteydi ve felsefeden kopuk değildi. Aristo rûh-beden-maddeyi
ikiliğini kaldırdı ama ruhtan uzaklaştı ve maddeye daha çok ağırlık verdi.
Sonunda da Descartes madde ile rûhun arasını kopardı. Bu durum rûhun epey bir
gerilerde kalmasına, maddenin ise insanın gözüne-gözüne sokulmasının başlangıcı
oldu. Bu aslında “rûhun yerine aklın konması”ydı. Bunu kanımca felsefede
başlatan, rûh-beden ayrılığını kaldıran Aristo olmuştur. Rûh ve bedenin iki
orijinâl varlık olduğu düşüncesinin iptâli, sonunda “rûhun iptâli”ne neden
olmuştur.
Felsefe Aristo ile birlikte ruhtan uzaklaşmaya
ve kopmaya başlamıştır. Aristo bu nedenle her-şeyi akıl, deney ve delil ile
açıklama yoluna gitmiştir. Gerçi yaptığı -sözde- bilimsel açıklamaların
günümüzde pek bir geçerliliği kalmamıştır.
Modern felsefe Descartes tarafından
rûh ile maddeyi ayırmak ve rûhu derinlere bir yerler hapsetmekle başlamıştır
ama bunun asıl başlangıcı, klâsik felsefede rûh ve bedenin iki ayrı orijinâl
varlık olduğu düşüncesinden kopan Aristo’ya dayanır. Aristo’da insan rûh ve
bedenden oluşur ama rûh orijinâl bir cevher değildir. “Tüm felsefe Platon ve
Aristo’ya düşülmüş bir dipnottur” denilmesinin arkasında da bu vardır: Rûh
bedenden ayrı orijinâl bir cevher mi?, yoksa bedenin işleyişinin sonucunda
ortaya çıkan bir şey mi?. Bence din’de, düşüncede ve felsefede ana-tartışma
bununla ilgilidir. Zâten tüm felsefe târihi, “Platon ile Aristo’yu uzlaştırma
gayretleri”dir. İskenderiye’de telif edilen eserlerin içeriğinde Platon ile
Aristoteles’in fikirlerinin birbiriyle tezat oluşturduğu, metafizikten siyâsete
felsefenin neredeyse bütün disiplinlerinde bu iki filozofun temel görüşlerinin
birbiriyle uyuşmadığı şeklinde yaygın bir kanaat hâkimdir. Aslında bu kanaat,
bir bütün olarak felsefenin kendi içerisinde tutarsız olduğu, felsefe ile
gerçeğin ve mutluluğun elde edilemeyeceği kanaati Platon ve Aristoteles’in
şahsında ifâde edilmiştir. Çünkü Platon ve Aristoteles âdetâ felsefe ile
özdeşleşmiş model kişilerdir.
Usta-çırak olarak iki filozof
anlaşamıyorsa, felsefenin “bir” olması da mümkün değildir ve zâten felsefe
hiç-bir zaman bir olmamıştır, olamaz da. ğeidlri. O-hâlde bu iki filozofun
birbirleriyle çelişir olması, gerçekte felsefenin kendi içerisinde çelişkili ve
eksik olması demektir. Zâten en sonunda Descartes rûh ile maddeyi ayırdı ve
rûhun yada Platon felsefesinin kâlplere hapsedilmesine neden oldu. Fakat bu
sürecin sonunda zamanla Aristo da kullanışsız duruma getirildi.
Aristo’nun itliğinden ve
yalakalığından başka bir şey yapmayan müslüman felsefecilerin din konusunda
sapıkça laflar etmesinin nedeni de din-felsefe, akıl-vahiy yada rûh-madde
ayrımına ve tartışmasına dayanır. İslâm felsefecileri Aristo’nun itliğini
yapmak bağlamında, hak ile bâtılı karıştırmaktan başka bir şey yapmamışlardır.
Felsefenin, kelâmın ve tasavvufun zor
anlaşılmasının nedeni, “hakîkati ifâde etmediği için”dir. Hakîkat “apaçık
olan”dır ve bu nedenle de çok kolay anlaşılır. Kolay anlaşılmayan şey ya
hakîkat değildir yada hak ile bâtılın karıştırıldığı bir şeydir.
Beytü’l-Hikme’nin müslümanlar için
yararından çok zararı olmuştur. Çünkü çok abartılmıştır ve amaçlanandan çok
farklı sonuçlara varılmıştır. Belki Dünyâ’yı yâni dış-âlemi mâmur hâle
getirmede faydaları olmuştur ama iç-âlemleri berbât ettiği de çok açıktır.
Üstelik İslâm felsefesi adında, küfür, şirk ve zırvalıktan başka bir şey
olmayan düşüncelerin ve sözlerin ortaya çıkmasına da neden olmuştur. Çünkü
felsefe akla ve insana dayan bir şeydir ve bu nedenle İslâm felsefesi ve ancak
Aristo’nun itliğini yapan İslâm filozofları da aklı tanrılaştırmışlar ve
insanları yâni filozofları ise peygamber yerine koymuşlardır.
İslâm
filozofları açıkça, felsefenin din’den, filozofların da peygamberden çok
daha üstün olduğunu söyleyerek dîni ve peygamberleri aşağılamışlar ve köpeklik
yapmışlardır. Bu köpeklik Aristo’nun etkisi bağlamında ortaysa çıkmıştır. Bu
köpekliği “Aristo’nun itleri” olan İslâm filozoflarıdır. Fakat aslında bunlar
“din-felsefe konusunda” İslâm’ın değil, küfrün, şirkin ve sapıklığın
filozoflardırlar.
Felsefenin din’den kopuk olarak
ürettiği düşünceler mecbûren sapkın olur. Çünkü felsefenin dayandığı akıl dînin
kontrôlünde ve yönlendirmesinde olmadığında mutlakâ sapar ve saptırır. Zîrâ
akıl şaşmaz-yanılmaz kusursuz bir şey değildir. Din’den bağımsız olan aklın ve
dolayısı ile felsefenin varacağı yer, aynen şimdiki modern-pozitivist felsefede
ve modern-bilimde olduğu gibi, Allah’ı, âhireti, dîni ve vahyi reddetmek olacaktır. Bu yüzden
düşüncenin, sözlerin ve amel-eylemin sâlih olması için aklın vahiy-merkezli
olması şarttır. İbn Haldun da, his ve tecrübenin ötesinde ve üstünde kalan
ilâhî hakîkatları ve gayb âlemine âit husustan saf akılla araştırıp bir sonuca
varmanın mümkün olmadığını savunmuştur. Meşşâîler denilen ve Aristo’nun
itliğini yapan İslâm filozofları ise, “saf ve nazarî akıl bütün müşkilleri
çözebilir, insan-oğlunun akıldan başka bir rehbere ihtiyâcı yoktur” derler.
Meşşâîlik yada Meşşâî Okulu:
İslâm-felsefesi içinde doğa-felsefesinin etkisinden sonra başlayan rasyonâlist
felsefe eğiliminin sistemli hâle gelmesinden oluşan okul anlaşılır. Yunanca
“peripatetizm” teriminin Arapçası olup, “İslâm Felsefesi’nde Aristoculuk’un
baskın olduğu felsefî akım” olarak bilinir.
Yunan felsefesinin müslümanlar
arasında yayılma sürecini ve mâhiyetini Süleyman Uludağ şöyle anlatır:
“İslâm felsefesi denilince, ekseriya,
Kur’ân, Sünnet ve hadise dayanan düşünce-tarzı değil, ‘eski yunan düşüncesine
istinâd eden fikir-sistemi’ akla gelmekte ve anlaşılmalıdır. Yâni İslâm
felsefesi esas ve öz îtibârıyla ‘nassa dayalı’ İslâmî ve naklî bir ilim
olmayıp, İslâm fikir âlemine öbür medeniyetlerden ithâl edilmiş olan aklî ve
lâik bir düşünce-tarzıdır. Müslümanlar, Yunan felsefesi ile ilk defâ siyâsî
sahada mağdur duruma düşmüş, Emevî Hâlîd b. Yezid ile Câfer Sâdık vâsıtasıyla
temâsa geçmişlerdir. Abbasîler zamânında ise Yunan felsefesini tercüme etme ve
yakından tanıma işi daha da hızlandı. Takrîben 217/832 yıllarında Halife Me’mûn
tarafından kurulan ‘dârû’l-hikme’ (Felsefe Akademisi) bu sahada önemli görevler
ve hizmetler ifâ etti.
Yunan felsefesi başlangıçta ve
İslâm’dan çok önce hristiyanlar arasında yayılırken kuşku ve korku ile
karşılanmış, onun için de reddedilmişti. Felsefî düşünceye hayat-hakkı
tanımayan hristiyanlar, bu yoldan hakîkatin araştırılmasına lüzum olmadığım,
dînî ve mânevî gerçeklerin mukaddes kitapta hazır vaziyette mevcut olduğunu,
kesin olan bu gerçekler varken akıl ve felsefe yolu ile hakîkati aramanın
eldeki hakîkatlardan şüphelenmek mânâsına geleceğini, bunun ise câiz olmadığını
ısrarla savunuyor, felsefe ile uğraşan hristiyanları Râfizîlik ve ilhadla
suçluyor, sâdece nas ve kudsî metinlerin felsefeye ve akla dayanılarak
yorumlanmamasını ileri sürüyorlardı.
İslâm felsefesinde aslolan Yunan
düşüncesidir. Fakat Yunan felsefesine bakıldığı zaman İslâm akîdesi ile
uyuşması zor bir-çok hususlar ihtivâ ettiği görülmekte idi. İslâm filozofları
adını alan düşünürler, başlıca özelliklerini bu müşkülleri ortadan kaldırmak
konusunda göstermişler, hakîkat telâkki ettikleri yunan felsefesiyle İslâm
akîdesini te’lif için çalışmışlardır. Kelâmcılar için eşyâ ve hâdiselerin
mâhiyetini kavramak bir vâsıta, filozoflar için bilakis bir gâye idi. Belli
akîdeleri sarsılmaktan ve bozulmaktan muhâfaza etmek, bu îtikadlara aykırı olan
muhâliflerin fikirlerini ortaya koymak düşüncesi ve endişesi filozoflarda
yoktur. Onlara göre hak ve hakîkate perestiş eden sâdece kendileri olduğundan
hakîkî ‘ehl-i burhan’ da ancak kendileri idi.
İslâm filozofları, yunan felsefesinin
gelenekçi kadrosundan bir türlü dışarı çıkamıyorlardı. Bu ananeye son derece
sâdık idiler. Yunan felsefesinin hak ve hakîkat olduğu konusunda hiçbir
şüpheleri yoktu. Hakîki bir mü’min ve dindar, kutsal kitaplardaki metinlere
hangi ölçüde bağlı ise İslâm filozofları da yunan felsefesine o kadar samîmi ve
sarsılmaz bir îmanla bağlı idiler. Onun için de bir nevî dogmatik ve skolastik
düşünce tarzını benimsemiş oluyorlardı.
Eski Yunan felsefesine, bu derece
bağlı olan İslâm filozofları, peygamberlerden gelen nasları ve sözleri sâdece
hayâlî ve sembolik bir mâhiyette görüyorlardı. Hattâ Farâbî, filozofları
peygamberlerden üstün tutuyor, peygamberlerin muhayyel hususlar bildiklerini,
buna karşı filozofların hakîkat olan şeyleri bildiğini söylüyordu”.
Peki Aristo’ya itlik yapan bu meşşâî
filozoflar kimdir?. Bunların en azılı olanları; Kindî, İbn-i Sîna, Farâbî ve İbn-i Rüşd’tür. Bunların fikirlerinden
kısaca bahsedelim..
1-Kindi
(801-873)
Bunların en tanınmışlarından biri Ebû’l-Hükemâ
ve Feylesofû’l-Arab adıyla meşhur olan Yâkub b. İshak Kindî’dir. Aynı-zamanda
bir mühendis, fizik âlimi ve hekim olan Kindi, yunan felsefesinin müslümanlarca
tanınmasında çok önemli rôl oynamış, bilhassa Aristo’yu iyi bir şekilde
şerh-etmişti. Yunan, Îran ve Hind felsefesini gâyet güzel öğrenmiş, 270 kadar
eser tercüme ve te’lif etmişti. Kindî tam manâsıyla bir Aristo’cu’dur.
Kindî, din istismarcılarını şiddetle
eleştirerek, varlığın hakîkatini araştıranları küfürle ithâm edenlerin, dinle
ilişkilerinin kalmayacağını belirtmiştir. Çünkü o, metafizik, ahlâk, zararlı ve
yararlıyı elde etme ve bunlardan korunma gibi bütün bilgilerin felsefeyle
kazanılabileceğini, bunların hepsinin de dînî bilgiyle aynı şey olduğunu kabûl
etmektedir. Kindi’ye göre beşerî aklın uğraş alanı olan felsefe ile ilâhî
vahyin bilgisi olan dînin aynı konu ve amaca yönelik olduğu, ayrıca felsefe ile
dînin aynı hakîkati temsil ettiğinden dolayı felsefî bilgiyi talep etmek
mantıkî bir zorunluluktur.
Kindî’ye göre, dînin konusu ve
amacının felsefeyle örtüştüğünü vurgularken peygamberlerin getirdiklerinin
filozofların ortaya koyduğu ve hedefledikleri amaçla aynı olduğunu
belirtmektedir. Kindî’ye göre bu her iki alan konu ve amaç-birliğine sâhip
oldukları gibi hakîkat-birliğine de sâhiptirler. Hakîkati ifâde etmekte ve
hakîkati temsil etmektedir. Zâten bu nedenle ikisi arasına geçilmez bir sınır
çekilemez ve ikisinden biri dışarıda tutulamaz. Kindî, din adına felsefenin
eleştirilmesine bile katlanamaz da felsefeyi eleştirienlere “dinden çıkmış
kâfirler” der.
Kindî, Hz. Muhammed’in Allah’tan
getirdiklerinin hepsinin aklın verilerinde mevcut olduğunu felsefeyi
“episteme”, yâni “kendisinden kuşku duyulmayan (doğru ve bilimsel) aklî bilgi”
mânâsında kullandığını ortaya koymaktadır. Hâlbuki kuşku duyulamayacak olan
bilgi sâdece Allahın bildirdiği vahiy bilgisidir.
Kindî, kendisinden sonra gelecek
Farâbî ve İbn-i Sinâ gibi büyük filozoflardan farklı olarak peygamberliği
felsefî terminoloji ve yaklaşımlarla îzah etmediği gibi vahyi ve din-dilini de
onlardan farklı olarak ele almamıştır. Nitekim o -diğerlerinin dînin sembolik
bir dile sâhip olduğunu iddiâ etmelerinin ve vahyî bilgiyi felsefî bilgiden
aşağıda görmelerinin aksine- ilâhî bilginin felsefî bilgiden daha açık-seçik,
veciz ve kapsamlı olduğunu, dolaylısıyla felsefî bilgiden üstün bir yerde
olması gerektiği görüşündedir. Aklî bilginin vahyin kontrôlünde olmasına
yönelik yorumları vardır. Onu ondan sonra gelen diğerlerinden ayıran olumlu
özellik budur.
Diğerlerinden bâzı farkları olsa da
Kindî’nin de havlamaları olmuştur.
2-Farâbi
(870-950)
Farâbi ise tam bir ittir. Zâten
“ikinci muâllim” derler ona.
Farâbi’ye göre felsefenin tam bir
istikrâra kavuşması Aristoteles’le sağlanmıştır. O-hâlde felsefenin bütün
eksikliklerden uzak ve her-şeyi kuşatıcı bir noktaya ulaşması Aristoteles’le
gerçekleşmiştir Felsefeyi kesin bilgiye (yakîn) dayalı bir ilim, varlıkların
aynıyla insan nefsindeki burhâna uygun bir ilim olarak gören Farâbî, onun
“ilimler ilmi”, “ilimlerin anası”, “hikmetler hikmeti” ve “sanatlar sanatı”
diye adlandırıldığını ifâde ederek felsefeyi öğrenmekten maksadın Tanrı’yı
bilmek, filozofun davranışlarının amacının ise, elden geldiğince “Tanrı’ya
benzemeye çalışmak” olduğunu söyler.
“Hikmeti, ilkeleri açısından
diğerlerinden ayırt eden özellik onun yakinî öncüllere dayanması, düşünme yönü
açısından onun bir şeyi bütün yönleriyle teemmül etmesi, bilme miktârı
açısından onun bir şeyi bilmede insanın ulaşabileceği en son noktaya ulaşması
ve amacı bakımından ise bütün varlıkların uzak sebeplerine vâkıf olmasıdır”
diyerek felsefeye hak etmediği özellikleri ve değeri vermektedir.
Farâbi’ye göre de din ve felsefe
varlıkların ilkeleri ve ilk nedeni hakkında bilgi verdikleri için aynı konuları
ele alırlar. Her ikisi de en yüksek mutluluğa ulaşma konusunda ortak amaca
sâhiptir. Felsefe akla, din ise hayâl-gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin
ispât ettiği şeylerde, din iknâ edicidir. Çünkü felsefe hakîkatin bir yüzünü,
din ise diğer yüzünü temsil etmektedir.
Felsefenin seçkinlere, dînin ise halka
(yâni avam tabakasına) hitâp ettiğini düşünen ve dîne felsefî bir
bakış-açısıyla yaklaşan Farâbi, felsefenin zaman bakımından dinden önce
geldiğini söyler. Üstelik ona göre din, olgunlaşmış felsefeye tâbi olduğunda
doğru bir din-anlayışı olacaktır.
Farâbi’ye göre dînin muhâtapları
sıradan câhil insanlar yâni “avam” iken felsefenin muhâtapları seçkinler yâni
“havas” olanlardır. Bu da dînin müntesiplerini küçük görmektir ki bu çok büyük
bir köpekliktir. Bunu böyle düşünmesinin arkasında hem Platon’da hem de
Aristo’da bulunan kast düşüncesi vardır.
Felsefe-din ilişkisini farklı bir
perspektiften ele alan Farâbî; dîni, “felsefe yoluyla elde edilen teorik ve
pratik hakîkatlerin topluma, onların anlayacağı şekilde hayâlî ya da iknâ edici
bir şekilde öğretilmesi” olarak değerlendirmektedir. Yâni demek istiyor ki,
“aslında peygamberler filozoftur ve din de felsefedir. Peygamberler felsefeyi
din yoluyla basitleştirerek anlatır. Çünkü din felsefenin basitleştirilmiş
şeklidir”. Farâbi’ye göre felsefe ile dînin kaynakları birdir. O-hâlde bu ikisi
arasındaki ayırım, ortaya konuluş ve sunuluş tarzlarından kaynaklanmaktadır.
Felsefe, dînin kapsadığı bütün şeylerin burhanlarını taşımaktadır. Bu da dînin
felsefenin altında olması demektir.
Farâbi dînin zaman bakımından
felsefeden sonra geldiği ve ona tâbi olduğu görüşünü savunur. Farâbi, gerçek
felsefeyi, burhânî (yakinî) felsefe olarak anlarken, gerçek dîni ise, bu
burhânî yada yakinî felsefeye tâbi olan ve kanıt ve ilkelerini ondan alan din
olarak görmektedir. Aristoteles’in kendisi de
aslında “ilk felsefe” olarak anar teolojiyi.
Zîrâ beşerî ve aklî bir çabayla,
belirli bir yöntem (burhan) ve belirli aşamalardan geçerek kesin bir yolla elde
edilen felsefî bilgi ile Peygamber’in mütehayyile gücünün etkisiyle belirli bir
keyfiyet kazanan dînî bilgi (vahiy) kaynak îtibârıyla aynı yerden gelmektedirler.
Farâbi, felsefe ile dîni hem konu ve amaç hem de hakîkat olma bakımından bir ve
aynı kabûl etmekle, dînî bilgiyi felsefî bilginin altında (aşama olarak sonra)
görmektedir. Çünkü dînin teorik kısmının delilleri felsefenin teorik kısmında,
dînin pratik kısmının genel ilkeleri de felsefenin pratik kısmında yer
almaktadır. Gerçek dîni ise, bu burhânî yada yakinî felsefeyle anlaşılabilecek
din olarak algılamaktadır. Dîni, târihî süreç içerisinde burhânî felsefeyle
ulaşılan hakîkatleri avama öğretmenin bir aracı olarak gören Farâbi, bunun “ilk
başkan” (peygamber) tarafından felsefî hakîkatlerin hayâlî veyâ sembolik olarak
ortaya konulmasıyla gerçekleştiğini kaydetmektedir.
Farâbi, “bir kısım felsefî hakîkatleri
hayâle ve iknâ edici yöntemlere baş-vurarak halka öğretmek amacıyla yeni
belirlemeler ve kurallar koyduğunda din (el-mille) meydana gelmiş olur” der.
Farâbi, dînin zaman bakımından felsefeden sonra geldiğini açıkça beyân eder:
“Din, insana özgü olduğunda zaman bakımından felsefeden sonradır. Felsefenin
seçkinlerle sınırlı dünyâsını bütün insanları muhâtap alacak kadar
genişletildiğinde din olgusu ortaya çıkar” der. Farâbi kelam ve fıkhın dîne,
dînin de felsefeye tâbi olduğunu beyân eder.
Farabî düşüncesinde, gerçek felsefe
ile gerçek dînin kesinlikle uzlaşır olduğu görüşü hâkimdir. Çünkü din felsefede
ortaya konulan teorik görüşlerin halka kavratılması amacıyla hayâlî ve temsîlî
ifâdesinden başka bir şey değildir. Din felsefeye tâbi olduğundan, başka bir
ifâde ile din ilkelerini ve kanıtlarını felsefeden aldığından aralarında zâten
derece farkı olmakla birlikte bir ayniyet söz-konusudur. Ona göre din, sâdece
belli bir zümreye (havâs) hitâp eden felsefenin, toplumun geneline (avam) hitâp
eder bir hâle getirilmesinden ibârettir. O-hâlde felsefe ile dînin çatışması
gibi bir durumun imkânı kendiliğinden ortadan kalkmış olmaktadır.
İslâm filozofları peygamberliği
felsefî bir şekilde îzah edip, peygamberliği “idrâk, tahayyül ve irâde
kuvvetinin kemâle ermesi” şeklinde yorumlarlar. Netîce îtibârıyla peygamberlik
“kazanılarak elde edilen bir makâmdır” dedikleri için vahye aykırı bir söylemde
bulunarak küfre düşüyorlar. Farabi’de vahiy, bağımsız, kendi başına müstakil
bir bölüm teşkil etmez. Vahiy, akıl bahsi ile berâber onun bağlantılı bir
bölümü olarak ele alınır. Hem Farâbi hem de diğerleri Platon’u peygamber olarak
görmüşlerdir.
Farâbi’ye göre peygamberler amelî ve
ahlâkî hikmeti bilirler. Filozoflar ise hem amelî hem de nazarî hikmeti
bilirler. Onun için filozoflar peygamberlerden ikinciler daha üstündür.
Farâbi’ye göre Kur’ân’daki emir ve nehiyler ve cennet ve cehennem semboliktir. Çünkü
cennet ve cehennemi felsefeye yâni akla bir türlü uyduramıyor.
Farâbi din-felsefesi husûsunda, din
ile felsefeyi ve vahiy ile aklı birbirine zıt görmüyor, ikisi arasında bir
âhengin bulunduğuna hattâ ikisinin aynı şey olduğuna inanıyordu.
3-İbn-i
Sînâ (980-1037)
İbn-i Sînâ filozoflar içinde İslâm’a
en yakın olan olarak bilinir. Peygamberlerin mûcizelerine ve velîlerin
kerâmetlerine inanıyordu, fakat bunların psikolojik şeyler olduğunu söyleyip
felsefî îzahlarını yapardı. İbn-i Sînâ’ya göre peygamberler ilâhî gerçekleri ve
aklî hikmetleri remzî ve temsilî bir şekilde anlatmışlardır. Onun için “kutsal
kitaplar, felsefeye dayanılarak tefsir ve te’vil edilmelidir” der. İbn-i Sînâ
sonunda “insanın bir şeyi bilmesi için aklından başka bir şeye ihtiyâcı yoktur”
düşüncesini savunan işrak felsefesine yönelmiştir.
İbn-i Sînâ’ya göre felsefe ile din
gerek konuları gerekse amaçları bakımından birbirlerine paralel, hatta
özdeştirler. Felsefe ile dînin meseleleri ele alış ve ortaya koyuş tarzları ile
izledikleri yöntem farklılık arz edebilir. Bununla birlikte her ikisi de aynı
konu üzerinde durmakta ve aynı amacı gütmektedir.
İbn-i Sînâ felsefeyi (hikmet), nefsin
şereflenmesi, kemâle ermesi, vâr olan âleme benzer akledilir bir âlem olması ve
öte dünyâdaki gerçek mutluluğu elde etmesi için insanın, gücü ölçüsünde kendisi
vâsıtasıyla tüm varlığın ilkelerini elde ettiği ve Zorunlu Varlık’ı
vasıflarıyla birlikte tanıdığı düşünme (nazar) sanatı olarak tanımlamaktadır.
İbn-i Sîna’da da din genel olarak
bütün insanlara ve özel olarak bu bilgiye ve mutluluğa başka yoldan kendi
yetileri ve çabalan ile erişmeleri mümkün olmayan insanlara, yâni halka-avama
hitâp etmektedir. Seçkinler soyut hakîkatlerden ve burhânî ispatlardan, halk
ise somut örneklerden ve hitâbî sözlerden anlarlar. Bundan dolayı ibn-i Sînâ’ya
göre peygamberler getirmiş olduklarını halkın anlayış gücüne ve kapasitesine
uydurmak zorundadırlar. Nitekim böyle de yapmışlardır ve bu nedenle bir din
dili oluşmuştur.
İbn-i Sînâ’ya göre de Kur’ân sembolik
anlatımlı olduğu için onun zâhirini yâni metnini kabûl etmek mümkün değildir. O
yüzden de onu te’vil etmek gerekir. Bu te’vil ise ancak felsefe ile
yapılabilir. Fakat o zaman da dîne değil felsefeye îman edilmiş olunur. Peki
felsefenin hakîkati ortaya koyma gücü ve yetkisi var mı ki!.
İbn-i Sînâ’ya göre zorunlu olarak
dînin kendine özgü bir dili bulunduğundan yada din sembolik bir ifâde yöntemi
benimsediğinden bunun doğru bir biçimde kavranılması onun akla, yâni felsefî
birikime dayalı olarak anlaşılmasını gerektirmektedir.
İbn-i Sînâ, felsefî bilgilerin
Allah’tan gelen bilgiler gibi “doğruluğu kesin bilgiler” olduğunu söyler. Eğer
hem felsefî bilgi hem de nebevî bilgi doğru ve hakîkat ise o-hâlde aralarındaki
fark nereden kaynaklanmaktadır?. İbn-i Sînâ’ya göre felsefî bilgi ile vahyi
bilgi arasındaki fark onların ortaya konuluş tarzları ile alâkalıdır. Felsefe
belli nitelikleri kazanmış az sayıdaki (havâs) insana hitâp ederken din, esâsen
genel halk kitlesine (avam) seslenmektedir.
Fakat Kur’ân kendisini “apaçık” olarak
ifâde etmektedir ve zâten Kur’an, çoğu okuma-yazma bilmeyen ve hattâ
hayatlarında hiç kitap bile görmemiş insanların bulunduğu bir topluma
gelmiştir. Onlar kendilerine söyleneni ânında anlamışlardır. İşte onlardır
İslâm’ın örnek toplumu ve İslâm medeniyetini başlatan toplum.
Aristo’nun itleri halkı hep “avam”
diyerek küçük görürken kendilerini dev-aynasında görmekte ve kendilerine
“havas” yâni seçkin demektedirler. “Aslında vahyin de bir felsefe olduğunu ama
avam denilen genel halkın bunu anlayamadığı için, peygamberlerin felsefî
bilgiyi toplumun durumuna göre halkın anlayabileceği şekilde anlatmaktadırlar”
diyorlar. Bu durumda peygamberler kendilerine inen vahiyle gelen sözde felsefî
bilgileri değiştirmiş, istedikleri hâle sokarak hakla anlatmışlar. Ama bu
Kur’ân’ın da açıkça söylediği gibi “peygamberlere iftirâ atmak ve âyetleri
inkâr etmek bağlamında küfür”dür.
4-
İbn-i Rüşd (1126-1198)
İbn-i Rüşd batı İslâm dünyâsının en
büyük filozofudur. Aristo’ya onun kadar bağlı ve sadık bir filozof yoktur.
Tabiat ilimleri alanında geniş bilgiye sahipti. Meşşâî felsefesinin esasları
ile İslâmî akidelerin esas îtibarıyla yek-diğerine muvâfık ve mutâbık olduğunu
müdâfa etmiştir. Böylece Aristo ile peygamberlerin derecelerini
aynılaştırmıştır.
Aristocu meşşâî filozofları şu
fikirlerde birleşiyorlardı: Peygamberlerin tâlim ve tebliğ ettiği dînî ve ilâhî
hakîkatlerle, meşşâî felsefesinin aynı konudaki fikir ve görüşleri arasında
temel ve öz îtibârıyla bir ayrılık ve
aykırılık yoktur. Bilakis tam bir mutâbakat ve muvâfakat durumu vardır. Mâhiyet
îtibarıyla bir ve aynı olan ilâhî ve dînî gerçekleri, felsefe ehliyetli
kişilere açık-seçik olarak anlatmıştır. Aynı hususlar din tarafından sembolik
şekilde ifâde edilmiştir. Naslardaki zâhîri manâlar, felsefede açık ve seçik
olarak anlatılan, dinî gerçeklerin temsil ve remiz şeklindeki ifâdeleridir.
Binaenaleyh felsefeyi de İslâm’ı da iyi bilen bir kimse nasla felsefe arasında
tam bir âhengin bulunduğunu görür, arada bir ayrılığın ve zıtlığın bulunmadığım
kavrar. Felsefenin, az sayıdaki zekî, tahsilli, ehliyetli, kâbiliyetli ve
seçkin bir zümreye öğrettiği metafizik gerçekleri peygamberler remzî ve temsilî
ifâdelerle bütün halka anlatmışlardır. Onun için din umûmî, felsefe husûsî bir
yoldur. Bu nitelikleriyle yek-diğerini tamamlarlar. Felsefe, ile şeriat arkadaş
ve öz-kardeşlerdir. Yaratılışları, vâr oluşları ve özleri îtibarıyla birbirini
severler.
İbn-i Rüşd, “Dünyâ’da en doğru hüküm
şudur: Her nebî hâkîm (filozof)dir. Fakat her hakîm nebî değildir” demek
sûretiyle İslâm ile felsefe arasındaki sıkı irtibâtı göstermiştir.
Fakat bu durumda: “Peki felsefe de din gibiyse
ve dînin aynısı ise o zaman dîne ve şeriata yada felsefeye ve akla ne gerek
var?” sorusu gündeme geliyor. Dîn esastır ve mü’minler için felsefeye çok da
gerek yoktur. Zâten din Allah’a ve ilâhi olana, felsefe ise akla ve insana
dayandığı için birbirlerinden tamâmen farklı ve ayrıdırlar.
İbn-i Teymiye, filozofların çok ileri
gidip, dîni, tahyil ve temsile yâni hayâlî ve sembolik kabûl ettiklerini,
nasların zâhirini felsefî hakîkatların birer remzi ve misâli olarak görmekte
olduklarını söyler. İslâm filozoflarına yâni Aristo’nun itlerine göre âhiret,
cennet, cehennem ve meleklerle ilgili peygamberlerin hitapları, halkın vehm ve
hayâl ettikleri şeylere uygundur ve bir hakîkati ve bizâtihi gerçek olma
niteliğine sâhip değillerdir. Peygamberler halka, onların tevehhüm ve tahayyül
ettikleri hususlarla hitâp etmişlerdir, çünkü bu halkın yararınadır.
İslâm
filozoflarına göre nebîler, hakîkati haber vermiyor, sâdece birer remz
ve misâl bildiriyorlar ve üstü-kapalı bir anlatımda bulunuyorlardı. Onlara göre
nebîler “sâdece amelî ve ahlâkî hikmet sahasında” üstün eşsiz ve kâmil
şahsiyetlerdir. Nebîler filozofların bildiği gibi gerçeği bilmez, küllî, ilâhî
ve ilmî hakîkâtlar hakkında bilgi-sâhibi değildirler. Çünkü bunlara göre filozoflar nebîlerden üstündürler.
Bu sözlerinden dolayı bâzı bilginler
İslâm filozoflarının inancından şüphe etmişlerdir. “İbn-i Rüşd’ün sâdece
felsefî bir îmânı vardır” denir. Aristo’nun itleri olan İslâm filozofları,
Allah’a, “Aristo’nun inandığı gibi” inanıyorlardı. Peygamberliği de aklî ve
felsefî bir şekilde îzah ediyorlardı. İbn-i Rüşd Kur’ân’daki Ad Kıssası’nı bir
efsâne olarak görür ve kıssaların sâdece halka öğüt için Kur’ân’da yer aldığına
inanır.
İbn-i
Rüşd, felsefeyle meşgûl olmanın vâcip olduğunu söyler. Vahyin
anlaşılması ve doğru yorumlanması ancak akılla mümkün olabilir ve yöntemini de
felsefe verebilir. Felsefe, dînin arkadaşı ve süt-kardeşidir.
İbn-i Rüşd’e göre, peygamberlik
iddiâsında bulanan kişi açısından önemli olan onun doğa-üstü olaylarla
desteklenmesi değil, kendisine bildirilen vahyin muhtevâsının ne ölçüde
rasyonel olduğudur. Bu sebeple, târihsel, duyusal ve olumsal bir olgu olan
mûcize, peygamberlik iddiâsının ispatlanmasında sağlam bir dayanak oluşturmaz.
Hâlbuki vahiy akıl-üstü bir şeydir ve mûcizedir.
Akıl ile dînin “çifte hakîkat” değil,
“tek hakîkatin iki farklı yüzü” olduğundan din ile felsefe birbirleriyle
uyuşmaktadır. Tanrı tarafından insana verilmiş olan akıl (felsefe) ve din
çeliştiğini düşünmek veyâ bunu kabûl etmek doğru değildir. Bununla birlikte,
zaman-zaman bâzı ârızî sebepler dolayısıyla bu iki ilkenin çeliştiği gibi bir
durum ortaya çıkmaktadır. Bu durumda yapılması gereken şey, “dînî metinleri
te’vil etmek sûretiyle akla uygun hâle getirmektir” diyen ibn-i Rüşd, kendisine “ibn-i i puşt” diyenleri haklı
çıkarmaktadır.
Aristo’nun itleri, aklı dîne değil de,
dîni akla uygun hâle getirmekten bahsediyorlar hep. Çünkü akla tapıyorlar.
Düşüncelerinin ve hayatlarının merkezinde din falan yok, akıl var. Hem de bu
akıl, “vahyin inşâ etmiş olduğu akıl” değil, “insanın kutsallaştırmış olduğu
akıl”dır.
Evet; İbn-i Sînâ ve İbn-i Rüşd gibi
filozoflar, dînen ve şer’an halk için riâyeti gerekli olan hususların
kendilerini bağlamadığını îmâ etmişlerdir. Tabi bunu açıkça söylememişlerdir.
Bu gibi şeyleri, açık-açık söyleyen filozoflar da vardır.
İbn-i Rüşd, Aristo felsefesine
hayrândır. İbn-i Rüşd’e göre en kâmil insan ve en büyük düşünür olan Aristo saf
ve mutlak hakîkate ulaşmıştı. Aristo’nun felsefesi hakkıyla anlaşılsa, en yüce
bilgilerle çelişmez. İnsanlık âlemi, ezelden beri Aristo’nun şahsında en üstün
düşünce târzına ulaşmıştır. İnsan tavrının üstünde bir insan olan Aristo ibn-i
Rüşd’e göre ilâhî bir filozoftur.
Şöyle sözler de ederler: “Bütün
insanlar yaratılıştan eşittir. Peygamberlerin hiç-bir aklî ve rûhî üstünlükleri
yoktur. Mûcizeler birer vâkıa değil, efsânedir, tek olan ezelî hakîkate
aykırıdır. Savaşların çıkmasına ve insanlığın mahvolmasına dinler sebep
olmaktadır. Din-adamları felsefî düşüncenin ve ilmî araştırmaların en büyük
düşmanı ve engelidirler. Filozofların eserleri, insanlık için mukaddes
kitaplardan çok daha faydalıdır. Dîne bağlı olmanın sebepleri taklit,
alışkanlık, anane-perestlik, tembellik, sulta ve hadiselerin meydana getirdiği
korkudur”.
İbn-i Teymiye ve Gazâli, Farâbi ve
İbn-i Sînâ’yı kâfir îlân etmişlerdir. Söylediklerine bakılırsa tekfir edilmeyi
de hak etmektedirler. Peki bunlara neden “İslâm
filozofları” deniyor?. Çünkü bunların fikirlerine, düşüncelerine ve
söylemlerine bakıldığında kendilerini Kur’ân ve Sünnet ile bağlı görmedikleri
için İslâm filozofları değildirler. Vahye değil felsefeye, Hz. Muhammed’e değil
Aristo’ya bağlı oldukları için İslâm filozofları değildirler.
Gazâli, filozofların kabûl ettiği
akıl-vahiy uyumun gerçekten vâr olup-olmadığı konusunda farklı bir yer işgâl
ederek, filozofların îman-akıl, din-felsefe ilişkilerini doğru bir tarzda
anlamadıklarını söyler. İslâm filozoflarının da tâkip ettiği Aristoteles’in
felsefesini inkâr (küfr), bidat ve inkârı gerektirmeyen üç alandan müteşekkil
görmektedir. Gazâli’ye göre metafizik bilgi bilimsel açıdan mümkün değildir.
Çünkü bu alan zan ve tahminlerden ibâret olup, mantık ve matematik gibi
zorunlu, tabiat ilimleri gibi mümkün önermeleri içermez. Dolayısıyla dinle
felsefe tamâmen ayrı alanlardır ve hakîkat ancak dînî bilgiye dayandığı için bu
merhâleye ulaşmada akıl yeterli değildir. Gazâli gerçeğe ulaşma noktasında
felsefî bilgiyi yetersiz bulur hattâ zararlarından bahseder.
Gazâli, metafizikte filozofların
yaptıkları hatânın en azından bidat sayılacağını söyler. Çünkü ona göre
metafizik bilgiyi bilimsel açıdan
doğrulamak mümkün değildir. Dolayısıyla dinle felsefe (aklî bilgi) tamâmen ayrı
alanlardır ve hakîkat ancak dînî bilgiye dayandığı için akıl bu seviyeye
ulaşmayacağından, sezgi gücüyle elde edilen bilgiye ihtiyaç vardır.
Teoman
Duralı bu konuda şunları söyler: “Gazzâlî’nin Meşşâilere yüklenmesi,
Meşşâiler’in boylarından büyük işlere girmesi nedeniyledir. Yâni kanıtlanması
imkânsız konuları kanıtlanıyormuş gibi ortaya sürerler. Âlemin başı var mıdır,
yok mudur?. Kimisi var diyor, kimisi yok diyor. Nereden biliyorsun kardeşim,
nasıl anlatacak, nasıl kanıtlayacaksın?. İnanmanın dışında hangi yol var?. Biz
âlemin oluşumunun başına geri gidebilir miyiz?. İmkânsız bir şey, dolayısıyla
bütün bunlar hava oyunlarıdır.
Ne yazık ki Gazâli de en sonunda
heretik olan sezgi/keşf-merkezli tasavvufa kayarak benzer bir yanlışa
sürüklenmiştir. Aklın merkeze alındığı felsefeden uzaklaşırken, sezginin
merkezde olduğu başka bir felsefeye düşmüştür. Hâlbuki hakîkatin tek kaynağı
Kur’ân iken, Kur’ân’ın en ideâl pratiği ve örnekliği ise Sünnet’tir.
Zâten bahsettiğimiz kişiler yâni
Aristo’nun itlerinden bâzıları daha “yeni müslüman”dırlar. Âilelerinden ilk
müslüman olanlar dedeleri yada babalarıdır. Kendilerini din ile felsefeyi yada
Hz. Muhammed ile Aristo’yu aynılaştırmaya adamışlardır. Hattâ felsefenin
din’den, Aristo’nun da Hz. Muhammed’ten üstün tutarlar ve üstün görürler.
İslâm filozofları sâdece bilim-teknik,
tıp ve müzik gibi dünyevî alanlarda konuşsalardı daha iyi olurdu. Çünkü bu
alanlarda yaptıkları ve söyledikleri gerçekten değerlidir. Keşke sâdece bu
alanlarda çalışsalar ve sâdece alanlarda konuşsalardı. Meselâ Birûni gibi
olsalardı ve felsefe ve din işine fazla girmeyip bilim-teknik ve tıp
konularında çalışsalardı. Gerçi Birûni de Hind ve Doğu felsefesini İslâm
âlemine tanıtmak için çalışmalar yapmış ve dîne biraz soğuk durmuştur. Hattâ
kanımca alay ettiği yerler de vardır. Çünkü felsefede olduğu gibi bilimin
özünde de dîne soğuk olmak her zaman vardır.
Aristo’nun itleri aklı
kutsallaştırmışlar, ilahlaştırmışlar ve âdetâ ona tapmışlardır. Öyle ki onlara
göre tanrı bile akıldır, faal akıl. Böyle olduğu için aklın ürettiği bilgiler
mutlak bilgidir, aklî yâni felsefî bilgiler sonuçta “ilâhî bilgiler"
olduklarından bunların hakîkat olduklarından aslâ şüphe duyulamaz.
Bunların bâzıları daha yeni müslüman
oldukları için sözlerinde hep daha önce bağlı oldukları dînini kültürün ve
coğrafyanın etkileri görülmektedir. Felsefelerinin merkezinde Îran, Mecûsilik,
Hint, Brahmanizm, Budizm, mistisizm ve bunların ürettiği kadim felsefe vardır.
Fakat İslâm coğrafyasında bulunduklarından ve müslümanlığı kabûl ettiklerinden
dolayı felsefelerini İslam Dîni ile sentezlemek derdindedirler. Çünkü
söylediklerini ancak o şekilde kabûl ettirebilmektedirler. Zîrâ felsefe,
“dinden boşalan yeri ânında dolduran beşerî bir düşünce sistemi”dir. Belki de
bunlar İslâm’dan öç almak istemekte ve öçlerini bu şekilde almaya
çalışmaktadırlar. Müslümanlıklarında ne kadar samîmi oldukları da
tartışılmalıdır. Çünkü Aristo’nun itliğini yapan bu kişiler yaşayışlarında pek
de “müslüman” değildirler. Hâlbuki İslâm, insana, samîmî ve ciddî olduğu oranda
kendini açar.
Oysa bu kişiler bilim alanında önemli
ve değerli çalışmalar yapmışlardır. Meselâ Kindî, yıldızlar arasındaki mesâfeyi
tâyine yarayan astronomiyle ilgili bir âlet îcâd etmişti. Ebu Bekir Râzi ışığın
kırılmasını ilk-defâ keşfetmişti. Newton’dan çok evvel yer-çekiminden
bahsetmişti. Sesi meydana getiren sinirleri keşfeden de odur. Çiçek ve kızamık
hakkında ilk-defâ ciddî araştırmalar yapmıştı.
İbn-i Sînâ tebâbette, psikolojide ve
mantıkta yeni görüşler ortaya atmıştır. Su ve hava basıncını, dinamizm
prensibini, zelzelede arzın merkezindeki sıcaklığın rôlünü o haber vermişti.
İbn-i Rüşd hekimlik, fizik ve astronomi gibi müsbet ilimlerden başka hukukla
meşgûl olmuş ve uzun yıllar Mâliki kadılığı yapmıştı.
O-hâlde bunlar İslâm “filozofları”
değildir ama “müslüman filozoflar”dır. Fakat İslâm’ın felsefeye ve filozoflara
çok da ihtiyâcı yoktur. Zîrâ İslâm kendi iç-dinamikleriyle hayâtın her alanında
hakkı ve hakîkati ortaya koyabilecek güce ve özelliğe sâhiptir. Felsefe ise
ancak İslâm ve vahiy-merkezli olursa faydalı olabilir. Aksi-hâlde görüldüğü
gibi “müslüman” dediğimiz filozoflar bile sapıkça fikirler ortaya atabilmekte,
küfre ve şirke düşebilmektedirler.
En doğrusunu sâdece Allah bilir.
Hârûn
Görmüş
Şubat 2024
